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——兼与朱学勤先生商榷汉文化基因与知识分子责任问题
一、有关知识分子的界定
所谓“知识分子”从字面上理解就是人群中以具备知识为主要特征的群体。但是我们通常所说的“知识分子”还有着“社会良心承担者”之类的头衔，也就是说，知识分子虽然是以知识思想等为其属性界定之基础，但是“知识分子”理论上讲却是应该以坚守与弘扬这些知识和思想为使命的。所以“知识分子”从身份上看是超越了“具备知识”这一基本属性的，他们还肩负着社会批判的基本职能。我们不难看出，对知识分子的这种界定与期许透露着明确的精英主义观念，是一种彻头彻尾的选民意识，这种观念的不加限制、不加论证的随意滥觞也许便是现代知识分子精英主义的原动力之一吧？
严格说来，知识分子是一个西方近代产物，确切地说是俄国近代的产物，简明不列颠百科全书知识分子条是这样介绍的：“知识分子：intelligentsia 19世纪末期俄国的知识分子，是中产阶级的一部分，他们受现代教育及西方思潮的影响，经常对国家落后状况不满，知识分子由于对社会、政治思想有强烈兴趣，而沙皇政权的专制独裁和残酷镇压机构使他们感到沮丧，于是在法律界、医务界、教育界、工程技术界建立了自己的核心，但包括了官僚、地主和军官，正如陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、及其他作家，在他们的作品中，生动描述的那样，这个阶层为20世纪早期的俄国革命运动奠定了领导基础。”后来人们便把对国家状况不满、对社会持批判态度、对政治监督抱有相当的热情等一系列特征归纳为知识分子的基本特征，知识分子便成了完整意义的社会良心的承担者。
当然，也不是所有的人都倾向对知识分子提出这样更高的要求，并转而根据这更高的要求对知识分子做高于其基本属性的界定，自由主义思想家海耶克对知识分子的界定就比较保守，海耶克认为：知识分子既不是一个有原创力的思想家，又不是思想之某一特别部门的专家。典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念，一个人之所以够资格叫做知识分子，是因他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来得快。看了这样低调的界定之后，很多知识分子心里恐怕会不很舒服，尽管大部分知识分子都难以承担对知识分子的更高要求，而和海耶克界定的知识分子颇相吻合。
其实知识分子也和其他领域行业一样，是一个良莠不齐的群体，知识分子的成为社会良心的承载者只是因为知识分子当中产生了一些承载社会良心的人物，并且知识分子的基本属性以及他们从事的工作，都给人一种他们与社会良心的距离更近一些的印象，而且他们的作为也的确比其他领域更便于直接参与到社会良心中。但是我们没有任何理由从这些因素得出知识分子是社会良心的承担者之类的结论。
事实是，只有少数知识分子真正成为社会良心的承担者，成为社会乃至现行制度的批判者。即便在西方，真正承担起社会良心的知识分子其实也不多见。我们看看洛奇笔下的知识分子，看看小世界中的西方知识分子，在他们中间我们似乎找不到什么可以承担社会良心的人物，但是他们也是被誉为社会良心承担者的知识分子。他们没能胜任社会批判的职责与使命，相反，他们的所作所为让那个社会更加地值得批判。但是持精英主义立场的知识分子实在不愿意主动从这个体面的位置上走下来，因此“社会良心”这种对知识分子的更高要求便在各种附会与诠释中变成了一种界定。一种要求变成一种界定，并不意味着这种要求已被相对充分地满足，更多的时候它只能说明这种要求的妥协，只能说明这种要求在实践过程中被不自觉地强暴或自觉地出卖乃至贩卖成一个徒有其表的符号。从价值取向上把一个要求变成一个廉价的装饰，把一个需要努力追求的目标变成一个洋洋得意的标榜，持精英主义立场的知识分子就这样给自己营造了惬意温暖的角色环境。
人们对近代知识分子的渊源追溯与根源追问从来没有放弃过，迄今为止形成了两类主要说法。有一派说法认为近代知识分子的前身是中世纪宫廷的俳优——即宫廷弄臣，遗憾的是这一派说法虽然很有些道理能够自圆其说，但是实在是伤害了精英主义者高人一等的感受，因此至少在中国并没有被广泛接受；一般习惯于把中世纪教会僧侣看成近代知识分子的前身，并把中世纪教会僧侣秉承的彼岸信仰看作近代知识分子进行社会批判与政治批判的心理支撑。虽然西方一些知识分子不愿意接受僧侣说，但是那种选民意识和牧羊人观念很迎合精英主义者的胃口，因此这一派说法在中国倒是很有些影响。（朱学勤先生甚至进而认为缺乏彼岸关注是汉民族政治文化的基因缺陷，关于朱先生的观点我们后面再详细讨论）
可是，不管我们不习惯什么说法，或者更倾向什么说法，毕竟，知识分子是一个近代产物，究其根本，实在和任何中世纪乃至之前的内容（僧侣和俳优）没有丝毫内在的必然联系，现代意义的知识分子，实则与十八世纪的启蒙运动有着最直接的联系。关于启蒙运动的精神，较启蒙运动稍后的康德的概括也许是最贴切的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德的这一段话已经把启蒙的必要性，启蒙的任务与宗旨，以及启蒙的主张都概括的相当充分，运用自己的理智的勇气正是近代知识分子产生之后的一个超越性的理想。是真正的知识分子追求与呵护的信仰，是滥竽充数的知识分子装点与粉饰自己的招牌，是近代知识分子的最具生命力的精神指归。
毋庸置疑，运用自己理智的勇气有别于运用神启智慧的信仰，因此近代知识分子和中世纪的僧侣有着本质的区别。不过我们也不难发现，这种运用自己的理智的勇气似乎和基督教的拯救意识有一定的关联。现代意义上的西方文化，本来就有着希腊哲学与希伯莱神学两个传统，两种传统在碰撞与整合中虽然互有高下，但是彼此的渗透与影响却是从没有间断过。如果说中世纪的基督教神学是希伯来传统对希腊传统的兼容，那么近代启蒙运动则可以说是希腊传统对希伯来传统的扬弃。由于基督教拯救意识的干预，近代启蒙主义超越了古希腊传统意义的冥想静观的理性，从解释世界走向了改造世界。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”正是这种转向的直观表述，而作为精神寓言的浮士德正是这种近代精神的直观再现。
这种改造世界的勃勃雄心可以概括为中世纪基督教拯救意识在古典理性主义的整合下由彼岸走向此岸的过程；也可以概括为古典静观理性在基督教拯救意识的整合下的世俗化过程。启蒙主义的理性已经不再直接观照诸如世界本原、神启智慧等超现实的内容，而是把理性关注落实到具体的事务中，落实到人的日常生活中。因此康德所说的“有勇气运用自己的智慧”已经不完全局限于在世界本原、神启智慧上运用自己的理性，而是在日常事务中运用自己的理性。正是启蒙运动的这种现世立场与世俗化倾向，导出了真正近代意义的社会批判与政治监督等理性职能。一些近代真正的知识分子正是在这样的理论背景中成为社会良心的承担者的。而大多数近代平庸的知识分子也是在这样的理论背景中将“社会良心的承担者”这样的堂皇称号扣在自己头上的。
上面我们可见近代启蒙理性与古典理性乃至于神启智慧之间的区别与联系，下面我们再看看近代知识分子的特殊性。近代知识分子有别于僧侣和古代智者，他们不是集中在某一个区域、某一个部门，专门研究某一类问题的人群，他们是一个散处在社会各个角落、各个部门的松散群体，他们不是以阶级利益划分的，而是以知识和思想为自身规定性的，他们不构成一个实际的利益阶级，但却构成一个实际的势力阶层。这个阶层虽然不能对知识和思想形成公然的垄断，但是从舆论上讲却形成了这样的局面。因此即便在西方，我们通常所谓的知识分子和精英主义者鼓吹的社会精英也大致是同一个含义。
在中国，特别是中国现今的一些持精英主义立场的知识分子，喜欢从渊源上把自己归入西方近代知识分子，喜欢把自己说成社会良心的承担者，虽然大多数时候他们难以承担社会良心，但是却念念不忘自己“优于别人”的社会良心承担者的名分。但是无论从文化背景与传统上，还是从政治经济条件与环境中，中国现今的知识分子从精神上和西方近代意义的知识分子，特别是西方启蒙运动下的理性精神都是扯不上什么关系的。正如鲁迅先生说的，中国其实根本不存在俄国所谓的“知识阶级”
诚然，如果从海耶克的比较低调的定义来考察，中国堪称知识分子的人应该是大有人在的，但是从真正的近代精神来考察，中国堪称知识分子的，可以承担社会良心的，实在是凤毛麟角。这是一个不能回避的事实，因此有些知识分子转而开始把责任推到传统的身上，比如朱学勤先生就曾把这样的现状归结为中国文化没有终极关怀，并把这一特征说成汉民族政治文化的基因缺陷。这种推诿的确可以让人们颇为心安理得地面对现实，并且从心理上抑制传统对一个文化个体的压力，但是令人遗憾的是，这样的推诿总是离事实有些距离。在此我想就朱学勤先生的这种说法简单说几句。
首先，我想强调一点，终极关怀并不能构成社会批判的基本前提，因此也不能构成中国知识分子缺乏社会批判意识的理由。在有着深厚终极关怀传统的西方，真正可以承担社会良心的知识分子也是凤毛麟角。德国人向来是不缺乏终极关怀的，德国的费希特也是最早鼓吹知识分子承担社会良心的人物之一，可是德国知识分子在制度不允许的情况下，在必须自己努力去争取批评的权利的时候，又都干了些什么呢？只要略做这种浅显的考察，我们就不难发现，所谓的终极关怀云云和知识分子的社会批判精神实在没有什么普遍的必然联系。
这里我所以提到“普遍”是因为朱学勤先生将终极关怀简单地等同于彼岸思想，我以为彼岸思想只是终极关怀的一种方便的庸俗化，是终极关怀在普及之路上对信仰的廉价兜售。并不是所有的终极关怀都是以明确的彼岸思想的形式显现的，我们只能说，那些被普遍接受的终极关怀都是以彼岸思想的形式显现的。彼岸只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。任何一个思想健全的人都有终极关怀的倾向，但是并不是任何一个思想健全的人都有彼岸思想。朱先生将终极关怀等同于彼岸思想，实在是有些想当然的牵强。
其次，我认为片面地以西方为标准，而把中国的传统状况诠释为一种缺陷未免有些耸人听闻。我无意反对做中西方的比较考察，我更无意主张在考察中体现庸俗的民族本位意识，但是我也不赞同在考察中立足荒谬的“西方本位意识”即便汉文化传统果真如朱先生所说缺乏终极关怀——其实确切地说应该是缺乏彼岸思想，我们也只能说这是一个现象，而不应该简单断言这是一个缺陷。
更何况，终极关怀作为人的一种心理方向，几乎是每个人都具有的建筑在情感与自我之上的追问倾向，中国人如果不是较之西方人更为“劣等”的人种，实在不该缺乏这样的东西，所以我以为所谓的“基因缺陷”严格说来应该是彼岸思想而不是终极关怀。至于中国缺少彼岸思想，其中优劣得失，作为一个文化史题目，恐怕就不是可以简单衡量的了。朱先生本人我不清楚，但是我相信，如果我们是在盛唐讨论这个问题，面对着西方被彼岸思想禁锢着的生产力与人文思想，我们不会轻易断言缺乏彼岸思想是一种基因缺陷的。
事实上，社会良心的承担者不是一个普遍意义上的概念，只有具体的个人承担着社会良心与社会批判的职责，实在没有某个群体承担着这样的使命和责任。将社会良心的承担者泛化为一个类概念，归根到底是精英主义者的拙劣把戏，是精英主义者试图高人一等的自欺欺人。在中国，这样的说法不过是旧时代乡愿嘴里的圣人教之类论调的翻版而已，至少从动机和效果上看，二者间没有什么太大的区别，都是论证自身先验地高人一等的说词，至于是不是果真承担着社会良心，却不是大家所关心的问题。
中国许多现代知识分子——特别是持精英主义立场的知识分子，大多受过比较系统的西方教育，至少是西化的现代教育，其中很多人提起传统来就像摸黑去出恭，却在灯光下看见自己的手被秽物污了一般地厌恶，但是他们大多忘记了，这些秽物多半是他们自己刚刚弄出来沾在手上的。虽然出恭是在人类乃至生物进化中早就存在的生理行为，可是具体到自己手上的秽物，实在和出恭的历史扯不上什么关系。我想每个清醒的人在这种情况下都不会抱怨出恭这个生理行为，而只会怪自己不小心吧？用出恭比喻也许有些不雅，但却很能说明问题，也很贴切。在此我无意影射传统像秽物一样令人作呕，只想提示，即便我们把传统当作秽物，传统也像出恭一样是我们必须面对的。
即便那些仰慕西方的精英主义者把传统当成一摊染在手上的秽物，他们也难以摆脱出恭这一基本的生理行为的限制，所以他们也只能是在自己的臆想中超越传统，也只能是在最表面的程度上拥抱西方，因为“食品结构”上的差异导致了中西方秽物的结构不尽相同，而食品结构是另一种与出恭一样久远的生理行为决定的，因此是不能在短期内彻底“拥有”的。所以，不管大家看上去怎样地西化，但是大家的秽物只能是中国食品结构的产物。一个精英主义者尽管可以给自己贴上各种新鲜的标签，但是他还是沉沦在自己文化背景的种种流弊之中，而且正因为他的反传统立场，他才只能承载传统的流弊而不大可能焕发传统的优秀之处，在他眼中，传统应该是没有什么可取之处的。
正因为此，我倾向于关注中国知识分子在本民族文化传承上的线索，尽管很多人自以为可以像一个西方人一样进食与消化，甚至可以像一个西方人一样对中国的民族主义指手画脚，可是我以为他流露出的卑鄙和显现出的高尚，还是和自己的传统背景有着更深的渊源。因为毕竟，我们和西方有着不同的“饮食习惯”下面我们就简单回顾一下中国知识分子的历史线索，看看他们是怎样凭借本土的精英主义思潮走向“精英”的。限于学力，概括之际难免偏陋，还望方家不吝指点。
二、中国知识分子成为“精英”的历史线索
和西方不同，就像朱学勤先生指出的那样，中国历史上没有彼岸思想，故而并没有形成全民性的宗教信仰，因此中国历史上也没有出现西方近代意义的那种世俗化过程。中国的智慧自始至终是立足于世俗的，立足于现世的，而且中国出现以社会批判为使命的近乎近代知识分子的社会角色也要早于西方，只不过由于文化背景、历史条件的差异，中国最早的社会批判走向了一个更为抽象的方向。我们赞同也罢，反对也罢，歌颂也罢，诅咒也罢，这是中国的一个历史事实，我们只有面对之而不能回避之。
中国是当今世界上仅存的文明没有中断也没有转移的古国，因此中国的读书人——在古代我们通常称之为“士”也不曾像西方那样经历智者、僧侣、知识分子等一系列转折变化，中国的“士”有着两千多年的连贯演变。而“士”的分化与演进及其构成的“士风”的分化与演进，才是中国现当代知识分子的精神渊薮。中国现当代的知识分子只是从分工上、从知识结构上、从身份定位上有了现代意义，但是从骨子里还是难以摆脱传统的约束与影响，特别是在一些劣迹上，更是不脱传统余弊、“士风”末流的影子。
为什么人们大力倡导反传统，到头来竟然总是反了传统的冠冕却留下了传统的黑尾巴呢？上个世纪初人们大张旗鼓反传统的时候，是一刀抡下去不问青红皂白地砍杀的。虽然大有玉石俱焚的声势与魄力，但是最终受冲击最重的还是其中优秀的东西，而传统中的各种弊端却总可以在后人的惰性——比如对自己“心中最柔软的那一块”的呵护——中死灰复燃。这也不足为奇，任何向上的积极的优秀的东西总是和人的惰性格格不入的，总是趋向于否定人的本能方向的。因此有识之士反传统之弊的时候，更多的人起而否定那些让他们经受很大压力的优秀内容从心理上讲也是不难想象的。
当然，历史地看，传统中优秀的东西也不会因为人们不自量力的喧嚣而真正死灭，它们也可以在真正尊重传统而不盲目迷信传统的人那里浴火重生，只不过，这些优秀的东西在对传统丝毫不知敬畏的人那里，就像是从来不曾有过似的毫无意义了。而且某种意义上讲传统构成了人们的一种心理方向，虽然优秀的内容不足以感染别人，但是却在基本的价值判断上有着根深蒂固的权威作用，比如刚健不息，即便最为西化的对传统最为轻蔑的人，也只能无视或不承认它是传统中的内容，却不敢悍然否认它是一种可贵的精神，这也许就是传统中优秀的内容不容亵渎的自足的尊严吧？
这些闲文只是想说明传统的客观性，为我们下面将要讨论的传统作些策应，以免被蔑视传统的方家嗤之以鼻，下面我们就来看看作为现当代中国知识分子的前身的“士”在传统中是怎样演进分化的。
中国历史上最早的近乎现代知识分子的意义上的“士”是孔子。孔子身处礼崩乐坏之秋，正当旧价值体系解体而新价值体系未生之际，担负起了重建规范知识体系的责任。孔子建构的规范知识体系构成了中国传统的主要内容。在孔子之前，我们今天所谓的文化是被贵族阶层独占的，是孔子在“有教无类”的宗旨下将以前的王官学传播到民间。王官之学是所谓“官师政教合一”的贵族知识垄断，王官之学的走向民间正是“教”对于“政”的一种离心倾向，私学的形成便是古代意义上的政教分离的尝试实践，而且私学的兴起也是使文化事务成为一种学术行为的前提，正是在这一前提下“士”由最初的国家底层职事人员发展为类似于我们今天所谓的知识分子之类的群体。
“士”一旦形成一个以文化事务为要义的阶层，便以“道”的承担者自居，正如近代知识分子其实是在对“社会良心”的态度上产生分化一样“士”的分化也是从对“道”的甄别界定中生发的。从“士”形成之初的一些言论，我们可见，在价值判断上“士”是把“道”作为自己的理想与使命的。孔子也立足“士志于道”的主张，试图在这个方向上贯注一种超越个人利害，超越狭隘的计较的理想主义精神的。下面我们简略浏览一下先秦儒家关于“士”和“道”之关系的主要言论，以见“士”形成之初与道的关系之一斑：
除了“士志于道”“忧道不忧贫”之类的表述外，孔子对“士”与“道”的关系作过更为具体的说明，在论语？泰伯中孔子说：“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
同篇中曾子更是对“士”之于“道”的理想主义追求作了正面的阐述：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”任重道远正是儒家“士”之理想中拯救意识的体现，以仁为己任，死而后已的理想便是中国古代“士”阶层的人格理想“弘毅”也因此成为衡量“士”之为士的基本尺度。
孟子将“士”与“道”的关系进一步拓展，将“道”与“士”紧紧地连在一起，在尽心上中孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。”不仅如此，孟子还明确提出了“道尊于势”的观念，将“士”建构于“道”之上的理想主义推向此岸的顶点，在同篇中孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见之尤不得亟，而况得而臣之乎？”至此“士”志于“道”有了明确的宗旨，也有了明确的高度。但是也正是在势与道的权衡这个问题上“士”阶层走向了分化。
到了稍晚一些的荀子，虽然仍是坚持以道自任、以道自重的立场，但是已经不是很强调道尊于势的主张了。他的“从道不从君”实则是一种个人选择，从能动性上讲，已经和孟子宣扬的道尊于势说有相当的差距了。而他的将道归为治，并通过治“禁非道”其实已经走向了法家，将堪为势之师的道降到势之吏的地位，化尊于势的道为附于势的道。后世“士”之末流虽然大多口头上追随孟子，但是心下实在是走的道附于势的路子，不同的是，他们已经没有荀子以道附势的深刻动机，而沦为若干不堪入目的个人势利得失的计较。
其实荀子时代士的分化已经十分普遍，最初的以儒、墨为宗的“士”到了荀子的时代是继百家之学后走向一统的前夕，荀子所谓“正身之士”日渐其稀，而荀子所谓“仰禄之士”却越发壮大。当时纵横之术遍天下，大者以巧舌说项取功名，小者以鸡鸣狗盗食豪门，滥觞之余，甚至连以道自任的招牌都不耐烦举着了，大家奔走天下，竞相出卖原则，以招摇撞骗为能，在这样的情形下，荀子试图以道附势以实现“禁非道”的目的自然是有其深刻动机的。只不过荀子的以道附势的权宜之计后来也被他所痛斥的仰禄之辈附会为自己钻营的把戏，却实在是荀子始料未及的。
当然，列国割据的局面也为“士”阶层的进一步壮大提供了广阔的空间。到了战国末期“士”已经彻底成为一个只有知识技能而没有固定的经济基础的阶层。这种生活上的负担乃至于压力成为“士”之分化的一个主要原因。并且，由于数目日渐其多，当时的“士”在没有显达的时候也多为人所轻，例如苏秦的家人就曾经责备他：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎！”（见史记？苏秦列传）可见从当时的舆论来看“士”若不显达，是为人所轻视的，这也让相当一部分人背弃以“道”自任的原则，专事经营自己的功名。
这种经济困境与舆论压迫在“士”形成之初就见其端倪的，颜回便是处在“一箪食，一瓢饮，人也不堪其苦”的经济困境中的，而且正因为颜回在这样的情形下犹自“不改其乐”孔子才深以为贤。我们且不论颜回究竟有多贤，仅从孔子盛赞（前后说了两遍“贤哉回也”）这种行为的态度中，我们也可见，这样的“安贫乐道”在当时的士林也是很少人能做到的，如果这是一种普遍的现象，那么孔子何至于要这般大惊小怪呢？说起来这也不难理解，在赤贫与非议的压力下，我们本来也难以想象大多数人会保持以道自任的操守，因此孟子所谓的“无恒产而有恒心”其实也只能是对“士”的期望，而不可能成为“士”的普遍特征。我们可以这样设想，其实从孔子起而确立士林理想的时候起“士”的分化就已经开始，并且在经济状况与社会舆论导向的双重压力下“士”的分化也有越演越烈的趋势。
当然，终战国之世，由于列国间竞争激烈，诸王在兼并与自保的循环筹划中煞费苦心，惨淡经营，因此对“士”的尊重，特别是对“士”的技能的尊重还是相当充分的。因此，这一时期的“士”尚不至于要以道附势才能谋求功名，像苏秦、张仪等人其实都是游戏诸侯、翻云覆雨，虽然摒弃了原则，尚不曾完全牺牲人格，与其说是附于势，不如说是就于势更为贴切。齐国的稷下先生的“不治而议论”则不仅仅是道就于势，而大有以势凌道的趋势了。从这些情状我们可见，这一时期的“士”大多是一些个人主义者，虽或有乖于德义，但不伤乎性情，因此士风的分化尚没有形成质的分歧，而道与势的关系也显得有些摇摆不定。
等到了秦汉一统时期，形势有了根本变化。一旦势解决了政治上与军事上的威胁，转而与道争夺优尊地位也是情理之中的。公元前213年（始皇三十四年），李斯上书请禁私学，斥之为“语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（史记？李斯列传）继而有了焚书坑儒，势的简单粗暴的做法直接威慑了道的地位，给在宽松环境下尚不妨以道自任的“士”以沉重打击，摧残甚至摧毁了普遍意义上的“士”的意志与信心。秦代对“士”的做法如此残酷，以至于后世“枉道以从势”的士林末流提起这些事来也莫不切齿。
但是，秦代的做法过于极端，这种急功近利的做法是难以真正维持政权稳定的，所以汉代作了必要的调整。事实上法家一直是主张以道附势的，所以李斯的态度不能说明在道与势的问题上“士”的分化，而且李斯政策的残酷性也妨害了其持久性与有效性。因此真正具有划时代意义的是公孙弘与董仲舒的分化。
在大一统皇权形成规模之际，董仲舒曾经作过以天道制约王权、以灾异威慑王意的尝试。虽然其天人感应的灾异说在其后不久便被王充批驳的体无完肤，但是董仲舒试图在王权之上重新确立天道的权威的尝试却是对孔子开创的士风理想的直接承继，是力图使道重新尊于势的可贵努力。基于这样的考虑，董仲舒从一个前所未有的角度开始了对春秋的诠释。汉书本传如是记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，行之一国，未尝不得所欲。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”由记载可见，当这种灾异说直接威慑王权的时候，便被彻底压制了。
当然，对一种思想的压制不能通过简单的行政手段，而必须有相应的可以与之制衡的另一种思想相辅助，与董仲舒同时代的另一位治春秋之学的儒生公孙弘便提供了与董仲舒反其道而行的思想，其说无非是讲王权应该以道御民，而不应该为道所沮，虽然粗陋不足道，但是因为迎合了王权的倾向，最终竟成为中国历史上附势之道的主流。而公孙弘其人不但出卖了以道自任的尊严，也出卖了自己的人格，成为典型的“曲学阿世”之辈的开先河者。汉书中描述的相当透彻：
“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。”
“弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
“然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
看了这几段描述我们可见，公孙弘基本上具备了后世舍道就势的士林末流（从数量上看往往是主流）的全部主要特征，公孙弘也因此堪称士风从道统上到人格上的彻底沦丧的一个典型。可以说公孙弘和董仲舒的不同遭际，开启了“士”在对道的态度上的彻底分化。后世经纶世务之徒，曲学阿世之辈，追随着公孙弘功成名就的足迹，将堪为“士”之所任的“道”彻底踩在势的脚下，将尊于势之道永远赶出了政治行为的实际运作。而真正秉承士之理想，以道自任的真正的“士”虽然在每个时期寥若晨星，但也是代不乏人。
仔细推敲一下，我们不难发现公孙弘和李斯的区别，李斯立场坚决、态度明确，举措严厉，公然摒弃道统。公孙弘则以道为招牌，以王权为立场，将道置于王权之下而不是却于王权之外，使士林理想成为王权的拐杖，使社会批判的法则与尺度成为王权统治的手段与工具。这种出卖与背叛后来成了大部分“士”的进身之路。相比之下，作为法家的李斯尚不失其诚，因为在法家眼里，士林道统本来也没什么意义的；至于公孙弘辈便是一无可取了。尽管如此，由于公孙弘的做法极大地满足了一己的功利心，因此虽然后世对也他时有非议，但官僚机构内部的所谓“士”大多持的还是公孙弘的立场与主张。事实上，公孙弘的对道的出卖与背叛才是历史上“士”的主流，而其动机行为的深层心理趋向适足体现了古代的“士”乃至于今日的知识分子之末流的精神本质。
自汉代以后，尊道制势之“士”与“曲学阿世”之“士”不复战国时代的暧昧关系，终而至于彻底分道扬镳。其后以道自任之“士”代不乏人，以道之尊抗衡势之重者也是屡有发生，且每每有血的代价。而以道附势者流也在势的支持下构筑了庞大缜密的官僚机构，这个机构一方面为了自己的利益与王权制衡，一方面为了自己的所谓“道统”权威不断打击以道自任之“士”“士”之理想所系在那些以道附势之徒手里成了绞杀新思想、真性情的凶器，孔融的死于“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”嵇康的死于“无益于今，有败于俗，乱群惑众”便十分说明问题。
自秦汉以后这种大规模的士风沦丧，使相当一部分显达之“士”和饮誉之“士”成为尸位素餐之辈，他们不但丧失了作为一个“士”的理想主义的精神支撑，甚至也丧失了作为一个人的基本的人格尊严，但同时他们却死死抱住了“唯利是图”的个人计较与“以道自任”的漂亮头衔，他们是最早的以知识与技能为标志的精英主义者。这些人把持着官僚机构的命脉，并为自身的以及自己集团的利益出卖着各种原则。这些人在政权面临威胁的时候或许还可以焕发一些斗志与凝聚力，但是一旦有了少许的喘息之机，便迅速卷入阀阅之争或党派之争中消耗着官僚机构的效率与活力。像谢安那样能够暂时调和家族之间矛盾的已经算是难能可贵的名相，而褚遂良的“守道不如守官”也俨然成了入仕之“士”的楷模与榜样。在与王权的接触交涉中“士”之理想其实已经是消磨殆尽了。
当然，我这样说无意否认官僚机构中的正直之辈试图将势导入道的尝试，但是这些这种尝试不是被官僚机构的繁冗运作吞噬，就是被官僚机构中无时不在的派系之争淹没，若能侥幸躲过这两者的阻挠，最终也难以跨越王权的固执。因此官僚机构中的“士”以及仰慕官僚机构的“士”（这样的“士”的数量要更大一些）即便有些积极的用心，想在王权的统摄下重建道统的尊严也是很困难的。在这样的情形下，真正的守道之“士”便只能采取与王权颇为疏远的姿态，并且这种拒不与势为侣的精神成为后来守道之“士”保持自身尊严与捍卫“道统”尊严的主要方式。从宋儒的不仕高官我们可以看到这样的倾向。
宋儒的理论是对“士”之传统精神的再一次弘扬，也是最后一次弘扬。与以前的几次不同，这一次宋儒吸收了佛家的理论方法，将朴素的道与势之论系统化、理论化、精致化，正因为此，宋儒的理论在道、势之分的态度上也显得相当隐蔽。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与横渠四教（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）承五代之弊，振作了士风，开启了士志于道的新纪元；朱熹试图用天理重新将王权放在一个客观的绝对限制之下，从根本上说也正是道尊于势的“士”之传统的又一次弘扬；陆九渊的心学在这个问题上走得更远，其“无我这般人”的声势气魄更是高高凌于王权之上的自我意识。正是宋儒的这种“士”之精神的再度振兴，造就了文天祥那样的具备真正的“士”之精神的新一代官僚。
关于理（即我们前面所说的道）尊于势，明儒吕坤在呻吟语中说的很清楚：“古天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上有言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则长伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这不仅是一个以道自任之“士”的使命感与责任感的依托，也是理学的真精神之所系。
遗憾的是，以道附势的“士”之末流其时也已经有上千年关于背叛与出卖的经验了。宋儒的真精神真性情初露端倪，又被不良之辈化而为己用，成了他们诛杀异己、谋取功名的主要手段。这不是历史和朱熹开的玩笑，而是一些精英主义者与一个真正的精英之士开的一个恶意玩笑，是那些以道附势的无耻贱格与以道自任的崇高理想开的一个恶意的玩笑。朱熹理学的真精神被解构为王权的另一个更为缜密的虎伥，标志着士风的一次较为彻底的沉沦，从那以后，直到新文化运动之前，中国再没有出现过那样系统、那样缜密的对道尊于势的弘扬。士风在明清之际的政治高压下进一步败坏，道对势的屈服也随着朱熹理学的被解构而越发地充分了，到了吴敬梓的笔下，已是一塌糊涂、惨不忍睹。
上面我们主要是以“道”为线索展开的对“士”的考察。限于篇幅我们只能究其概貌，由于儒家在传统的“士”中起着最为深切的影响，因此我们的讨论几乎都是在儒家范围内进行的，这只是出于择其大要的考虑，并不意味着其他的流派对士风没有产生影响。不过从道的问题上讲，其他流派对士风的影响远不及儒家，可以说“士”对道的理解与认识大致上是与儒家对道的理解与认识一致的。事实上，儒家之道与墨家的天道和道家的自然之道有些显著的区别，相比之下，我们不妨称儒家之道为“仁道”——也可以说是“人道”而重历史传承、立足此岸人间以及由此产生的重人格修养是儒家之道的基本特征。现在我们有必要就“道”的这些特征作几点说明：
首先我们看看历史传承的问题。重历史传承不是儒家的独特之处，先秦诸家除法家外，都有这种倾向。这一方面是借托古为自己的主张谋求正统的地位；另一方面也是在历史脉络上为自己的主张谋求充分的客观性。先秦诸家都是以批判时政为务的... -->>
——兼与朱学勤先生商榷汉文化基因与知识分子责任问题
一、有关知识分子的界定
所谓“知识分子”从字面上理解就是人群中以具备知识为主要特征的群体。但是我们通常所说的“知识分子”还有着“社会良心承担者”之类的头衔，也就是说，知识分子虽然是以知识思想等为其属性界定之基础，但是“知识分子”理论上讲却是应该以坚守与弘扬这些知识和思想为使命的。所以“知识分子”从身份上看是超越了“具备知识”这一基本属性的，他们还肩负着社会批判的基本职能。我们不难看出，对知识分子的这种界定与期许透露着明确的精英主义观念，是一种彻头彻尾的选民意识，这种观念的不加限制、不加论证的随意滥觞也许便是现代知识分子精英主义的原动力之一吧？
严格说来，知识分子是一个西方近代产物，确切地说是俄国近代的产物，简明不列颠百科全书知识分子条是这样介绍的：“知识分子：intelligentsia 19世纪末期俄国的知识分子，是中产阶级的一部分，他们受现代教育及西方思潮的影响，经常对国家落后状况不满，知识分子由于对社会、政治思想有强烈兴趣，而沙皇政权的专制独裁和残酷镇压机构使他们感到沮丧，于是在法律界、医务界、教育界、工程技术界建立了自己的核心，但包括了官僚、地主和军官，正如陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、及其他作家，在他们的作品中，生动描述的那样，这个阶层为20世纪早期的俄国革命运动奠定了领导基础。”后来人们便把对国家状况不满、对社会持批判态度、对政治监督抱有相当的热情等一系列特征归纳为知识分子的基本特征，知识分子便成了完整意义的社会良心的承担者。
当然，也不是所有的人都倾向对知识分子提出这样更高的要求，并转而根据这更高的要求对知识分子做高于其基本属性的界定，自由主义思想家海耶克对知识分子的界定就比较保守，海耶克认为：知识分子既不是一个有原创力的思想家，又不是思想之某一特别部门的专家。典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念，一个人之所以够资格叫做知识分子，是因他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来得快。看了这样低调的界定之后，很多知识分子心里恐怕会不很舒服，尽管大部分知识分子都难以承担对知识分子的更高要求，而和海耶克界定的知识分子颇相吻合。
其实知识分子也和其他领域行业一样，是一个良莠不齐的群体，知识分子的成为社会良心的承载者只是因为知识分子当中产生了一些承载社会良心的人物，并且知识分子的基本属性以及他们从事的工作，都给人一种他们与社会良心的距离更近一些的印象，而且他们的作为也的确比其他领域更便于直接参与到社会良心中。但是我们没有任何理由从这些因素得出知识分子是社会良心的承担者之类的结论。
事实是，只有少数知识分子真正成为社会良心的承担者，成为社会乃至现行制度的批判者。即便在西方，真正承担起社会良心的知识分子其实也不多见。我们看看洛奇笔下的知识分子，看看小世界中的西方知识分子，在他们中间我们似乎找不到什么可以承担社会良心的人物，但是他们也是被誉为社会良心承担者的知识分子。他们没能胜任社会批判的职责与使命，相反，他们的所作所为让那个社会更加地值得批判。但是持精英主义立场的知识分子实在不愿意主动从这个体面的位置上走下来，因此“社会良心”这种对知识分子的更高要求便在各种附会与诠释中变成了一种界定。一种要求变成一种界定，并不意味着这种要求已被相对充分地满足，更多的时候它只能说明这种要求的妥协，只能说明这种要求在实践过程中被不自觉地强暴或自觉地出卖乃至贩卖成一个徒有其表的符号。从价值取向上把一个要求变成一个廉价的装饰，把一个需要努力追求的目标变成一个洋洋得意的标榜，持精英主义立场的知识分子就这样给自己营造了惬意温暖的角色环境。
人们对近代知识分子的渊源追溯与根源追问从来没有放弃过，迄今为止形成了两类主要说法。有一派说法认为近代知识分子的前身是中世纪宫廷的俳优——即宫廷弄臣，遗憾的是这一派说法虽然很有些道理能够自圆其说，但是实在是伤害了精英主义者高人一等的感受，因此至少在中国并没有被广泛接受；一般习惯于把中世纪教会僧侣看成近代知识分子的前身，并把中世纪教会僧侣秉承的彼岸信仰看作近代知识分子进行社会批判与政治批判的心理支撑。虽然西方一些知识分子不愿意接受僧侣说，但是那种选民意识和牧羊人观念很迎合精英主义者的胃口，因此这一派说法在中国倒是很有些影响。（朱学勤先生甚至进而认为缺乏彼岸关注是汉民族政治文化的基因缺陷，关于朱先生的观点我们后面再详细讨论）
可是，不管我们不习惯什么说法，或者更倾向什么说法，毕竟，知识分子是一个近代产物，究其根本，实在和任何中世纪乃至之前的内容（僧侣和俳优）没有丝毫内在的必然联系，现代意义的知识分子，实则与十八世纪的启蒙运动有着最直接的联系。关于启蒙运动的精神，较启蒙运动稍后的康德的概括也许是最贴切的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德的这一段话已经把启蒙的必要性，启蒙的任务与宗旨，以及启蒙的主张都概括的相当充分，运用自己的理智的勇气正是近代知识分子产生之后的一个超越性的理想。是真正的知识分子追求与呵护的信仰，是滥竽充数的知识分子装点与粉饰自己的招牌，是近代知识分子的最具生命力的精神指归。
毋庸置疑，运用自己理智的勇气有别于运用神启智慧的信仰，因此近代知识分子和中世纪的僧侣有着本质的区别。不过我们也不难发现，这种运用自己的理智的勇气似乎和基督教的拯救意识有一定的关联。现代意义上的西方文化，本来就有着希腊哲学与希伯莱神学两个传统，两种传统在碰撞与整合中虽然互有高下，但是彼此的渗透与影响却是从没有间断过。如果说中世纪的基督教神学是希伯来传统对希腊传统的兼容，那么近代启蒙运动则可以说是希腊传统对希伯来传统的扬弃。由于基督教拯救意识的干预，近代启蒙主义超越了古希腊传统意义的冥想静观的理性，从解释世界走向了改造世界。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”正是这种转向的直观表述，而作为精神寓言的浮士德正是这种近代精神的直观再现。
这种改造世界的勃勃雄心可以概括为中世纪基督教拯救意识在古典理性主义的整合下由彼岸走向此岸的过程；也可以概括为古典静观理性在基督教拯救意识的整合下的世俗化过程。启蒙主义的理性已经不再直接观照诸如世界本原、神启智慧等超现实的内容，而是把理性关注落实到具体的事务中，落实到人的日常生活中。因此康德所说的“有勇气运用自己的智慧”已经不完全局限于在世界本原、神启智慧上运用自己的理性，而是在日常事务中运用自己的理性。正是启蒙运动的这种现世立场与世俗化倾向，导出了真正近代意义的社会批判与政治监督等理性职能。一些近代真正的知识分子正是在这样的理论背景中成为社会良心的承担者的。而大多数近代平庸的知识分子也是在这样的理论背景中将“社会良心的承担者”这样的堂皇称号扣在自己头上的。
上面我们可见近代启蒙理性与古典理性乃至于神启智慧之间的区别与联系，下面我们再看看近代知识分子的特殊性。近代知识分子有别于僧侣和古代智者，他们不是集中在某一个区域、某一个部门，专门研究某一类问题的人群，他们是一个散处在社会各个角落、各个部门的松散群体，他们不是以阶级利益划分的，而是以知识和思想为自身规定性的，他们不构成一个实际的利益阶级，但却构成一个实际的势力阶层。这个阶层虽然不能对知识和思想形成公然的垄断，但是从舆论上讲却形成了这样的局面。因此即便在西方，我们通常所谓的知识分子和精英主义者鼓吹的社会精英也大致是同一个含义。
在中国，特别是中国现今的一些持精英主义立场的知识分子，喜欢从渊源上把自己归入西方近代知识分子，喜欢把自己说成社会良心的承担者，虽然大多数时候他们难以承担社会良心，但是却念念不忘自己“优于别人”的社会良心承担者的名分。但是无论从文化背景与传统上，还是从政治经济条件与环境中，中国现今的知识分子从精神上和西方近代意义的知识分子，特别是西方启蒙运动下的理性精神都是扯不上什么关系的。正如鲁迅先生说的，中国其实根本不存在俄国所谓的“知识阶级”
诚然，如果从海耶克的比较低调的定义来考察，中国堪称知识分子的人应该是大有人在的，但是从真正的近代精神来考察，中国堪称知识分子的，可以承担社会良心的，实在是凤毛麟角。这是一个不能回避的事实，因此有些知识分子转而开始把责任推到传统的身上，比如朱学勤先生就曾把这样的现状归结为中国文化没有终极关怀，并把这一特征说成汉民族政治文化的基因缺陷。这种推诿的确可以让人们颇为心安理得地面对现实，并且从心理上抑制传统对一个文化个体的压力，但是令人遗憾的是，这样的推诿总是离事实有些距离。在此我想就朱学勤先生的这种说法简单说几句。
首先，我想强调一点，终极关怀并不能构成社会批判的基本前提，因此也不能构成中国知识分子缺乏社会批判意识的理由。在有着深厚终极关怀传统的西方，真正可以承担社会良心的知识分子也是凤毛麟角。德国人向来是不缺乏终极关怀的，德国的费希特也是最早鼓吹知识分子承担社会良心的人物之一，可是德国知识分子在制度不允许的情况下，在必须自己努力去争取批评的权利的时候，又都干了些什么呢？只要略做这种浅显的考察，我们就不难发现，所谓的终极关怀云云和知识分子的社会批判精神实在没有什么普遍的必然联系。
这里我所以提到“普遍”是因为朱学勤先生将终极关怀简单地等同于彼岸思想，我以为彼岸思想只是终极关怀的一种方便的庸俗化，是终极关怀在普及之路上对信仰的廉价兜售。并不是所有的终极关怀都是以明确的彼岸思想的形式显现的，我们只能说，那些被普遍接受的终极关怀都是以彼岸思想的形式显现的。彼岸只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。任何一个思想健全的人都有终极关怀的倾向，但是并不是任何一个思想健全的人都有彼岸思想。朱先生将终极关怀等同于彼岸思想，实在是有些想当然的牵强。
其次，我认为片面地以西方为标准，而把中国的传统状况诠释为一种缺陷未免有些耸人听闻。我无意反对做中西方的比较考察，我更无意主张在考察中体现庸俗的民族本位意识，但是我也不赞同在考察中立足荒谬的“西方本位意识”即便汉文化传统果真如朱先生所说缺乏终极关怀——其实确切地说应该是缺乏彼岸思想，我们也只能说这是一个现象，而不应该简单断言这是一个缺陷。
更何况，终极关怀作为人的一种心理方向，几乎是每个人都具有的建筑在情感与自我之上的追问倾向，中国人如果不是较之西方人更为“劣等”的人种，实在不该缺乏这样的东西，所以我以为所谓的“基因缺陷”严格说来应该是彼岸思想而不是终极关怀。至于中国缺少彼岸思想，其中优劣得失，作为一个文化史题目，恐怕就不是可以简单衡量的了。朱先生本人我不清楚，但是我相信，如果我们是在盛唐讨论这个问题，面对着西方被彼岸思想禁锢着的生产力与人文思想，我们不会轻易断言缺乏彼岸思想是一种基因缺陷的。
事实上，社会良心的承担者不是一个普遍意义上的概念，只有具体的个人承担着社会良心与社会批判的职责，实在没有某个群体承担着这样的使命和责任。将社会良心的承担者泛化为一个类概念，归根到底是精英主义者的拙劣把戏，是精英主义者试图高人一等的自欺欺人。在中国，这样的说法不过是旧时代乡愿嘴里的圣人教之类论调的翻版而已，至少从动机和效果上看，二者间没有什么太大的区别，都是论证自身先验地高人一等的说词，至于是不是果真承担着社会良心，却不是大家所关心的问题。
中国许多现代知识分子——特别是持精英主义立场的知识分子，大多受过比较系统的西方教育，至少是西化的现代教育，其中很多人提起传统来就像摸黑去出恭，却在灯光下看见自己的手被秽物污了一般地厌恶，但是他们大多忘记了，这些秽物多半是他们自己刚刚弄出来沾在手上的。虽然出恭是在人类乃至生物进化中早就存在的生理行为，可是具体到自己手上的秽物，实在和出恭的历史扯不上什么关系。我想每个清醒的人在这种情况下都不会抱怨出恭这个生理行为，而只会怪自己不小心吧？用出恭比喻也许有些不雅，但却很能说明问题，也很贴切。在此我无意影射传统像秽物一样令人作呕，只想提示，即便我们把传统当作秽物，传统也像出恭一样是我们必须面对的。
即便那些仰慕西方的精英主义者把传统当成一摊染在手上的秽物，他们也难以摆脱出恭这一基本的生理行为的限制，所以他们也只能是在自己的臆想中超越传统，也只能是在最表面的程度上拥抱西方，因为“食品结构”上的差异导致了中西方秽物的结构不尽相同，而食品结构是另一种与出恭一样久远的生理行为决定的，因此是不能在短期内彻底“拥有”的。所以，不管大家看上去怎样地西化，但是大家的秽物只能是中国食品结构的产物。一个精英主义者尽管可以给自己贴上各种新鲜的标签，但是他还是沉沦在自己文化背景的种种流弊之中，而且正因为他的反传统立场，他才只能承载传统的流弊而不大可能焕发传统的优秀之处，在他眼中，传统应该是没有什么可取之处的。
正因为此，我倾向于关注中国知识分子在本民族文化传承上的线索，尽管很多人自以为可以像一个西方人一样进食与消化，甚至可以像一个西方人一样对中国的民族主义指手画脚，可是我以为他流露出的卑鄙和显现出的高尚，还是和自己的传统背景有着更深的渊源。因为毕竟，我们和西方有着不同的“饮食习惯”下面我们就简单回顾一下中国知识分子的历史线索，看看他们是怎样凭借本土的精英主义思潮走向“精英”的。限于学力，概括之际难免偏陋，还望方家不吝指点。
二、中国知识分子成为“精英”的历史线索
和西方不同，就像朱学勤先生指出的那样，中国历史上没有彼岸思想，故而并没有形成全民性的宗教信仰，因此中国历史上也没有出现西方近代意义的那种世俗化过程。中国的智慧自始至终是立足于世俗的，立足于现世的，而且中国出现以社会批判为使命的近乎近代知识分子的社会角色也要早于西方，只不过由于文化背景、历史条件的差异，中国最早的社会批判走向了一个更为抽象的方向。我们赞同也罢，反对也罢，歌颂也罢，诅咒也罢，这是中国的一个历史事实，我们只有面对之而不能回避之。
中国是当今世界上仅存的文明没有中断也没有转移的古国，因此中国的读书人——在古代我们通常称之为“士”也不曾像西方那样经历智者、僧侣、知识分子等一系列转折变化，中国的“士”有着两千多年的连贯演变。而“士”的分化与演进及其构成的“士风”的分化与演进，才是中国现当代知识分子的精神渊薮。中国现当代的知识分子只是从分工上、从知识结构上、从身份定位上有了现代意义，但是从骨子里还是难以摆脱传统的约束与影响，特别是在一些劣迹上，更是不脱传统余弊、“士风”末流的影子。
为什么人们大力倡导反传统，到头来竟然总是反了传统的冠冕却留下了传统的黑尾巴呢？上个世纪初人们大张旗鼓反传统的时候，是一刀抡下去不问青红皂白地砍杀的。虽然大有玉石俱焚的声势与魄力，但是最终受冲击最重的还是其中优秀的东西，而传统中的各种弊端却总可以在后人的惰性——比如对自己“心中最柔软的那一块”的呵护——中死灰复燃。这也不足为奇，任何向上的积极的优秀的东西总是和人的惰性格格不入的，总是趋向于否定人的本能方向的。因此有识之士反传统之弊的时候，更多的人起而否定那些让他们经受很大压力的优秀内容从心理上讲也是不难想象的。
当然，历史地看，传统中优秀的东西也不会因为人们不自量力的喧嚣而真正死灭，它们也可以在真正尊重传统而不盲目迷信传统的人那里浴火重生，只不过，这些优秀的东西在对传统丝毫不知敬畏的人那里，就像是从来不曾有过似的毫无意义了。而且某种意义上讲传统构成了人们的一种心理方向，虽然优秀的内容不足以感染别人，但是却在基本的价值判断上有着根深蒂固的权威作用，比如刚健不息，即便最为西化的对传统最为轻蔑的人，也只能无视或不承认它是传统中的内容，却不敢悍然否认它是一种可贵的精神，这也许就是传统中优秀的内容不容亵渎的自足的尊严吧？
这些闲文只是想说明传统的客观性，为我们下面将要讨论的传统作些策应，以免被蔑视传统的方家嗤之以鼻，下面我们就来看看作为现当代中国知识分子的前身的“士”在传统中是怎样演进分化的。
中国历史上最早的近乎现代知识分子的意义上的“士”是孔子。孔子身处礼崩乐坏之秋，正当旧价值体系解体而新价值体系未生之际，担负起了重建规范知识体系的责任。孔子建构的规范知识体系构成了中国传统的主要内容。在孔子之前，我们今天所谓的文化是被贵族阶层独占的，是孔子在“有教无类”的宗旨下将以前的王官学传播到民间。王官之学是所谓“官师政教合一”的贵族知识垄断，王官之学的走向民间正是“教”对于“政”的一种离心倾向，私学的形成便是古代意义上的政教分离的尝试实践，而且私学的兴起也是使文化事务成为一种学术行为的前提，正是在这一前提下“士”由最初的国家底层职事人员发展为类似于我们今天所谓的知识分子之类的群体。
“士”一旦形成一个以文化事务为要义的阶层，便以“道”的承担者自居，正如近代知识分子其实是在对“社会良心”的态度上产生分化一样“士”的分化也是从对“道”的甄别界定中生发的。从“士”形成之初的一些言论，我们可见，在价值判断上“士”是把“道”作为自己的理想与使命的。孔子也立足“士志于道”的主张，试图在这个方向上贯注一种超越个人利害，超越狭隘的计较的理想主义精神的。下面我们简略浏览一下先秦儒家关于“士”和“道”之关系的主要言论，以见“士”形成之初与道的关系之一斑：
除了“士志于道”“忧道不忧贫”之类的表述外，孔子对“士”与“道”的关系作过更为具体的说明，在论语？泰伯中孔子说：“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
同篇中曾子更是对“士”之于“道”的理想主义追求作了正面的阐述：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”任重道远正是儒家“士”之理想中拯救意识的体现，以仁为己任，死而后已的理想便是中国古代“士”阶层的人格理想“弘毅”也因此成为衡量“士”之为士的基本尺度。
孟子将“士”与“道”的关系进一步拓展，将“道”与“士”紧紧地连在一起，在尽心上中孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。”不仅如此，孟子还明确提出了“道尊于势”的观念，将“士”建构于“道”之上的理想主义推向此岸的顶点，在同篇中孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见之尤不得亟，而况得而臣之乎？”至此“士”志于“道”有了明确的宗旨，也有了明确的高度。但是也正是在势与道的权衡这个问题上“士”阶层走向了分化。
到了稍晚一些的荀子，虽然仍是坚持以道自任、以道自重的立场，但是已经不是很强调道尊于势的主张了。他的“从道不从君”实则是一种个人选择，从能动性上讲，已经和孟子宣扬的道尊于势说有相当的差距了。而他的将道归为治，并通过治“禁非道”其实已经走向了法家，将堪为势之师的道降到势之吏的地位，化尊于势的道为附于势的道。后世“士”之末流虽然大多口头上追随孟子，但是心下实在是走的道附于势的路子，不同的是，他们已经没有荀子以道附势的深刻动机，而沦为若干不堪入目的个人势利得失的计较。
其实荀子时代士的分化已经十分普遍，最初的以儒、墨为宗的“士”到了荀子的时代是继百家之学后走向一统的前夕，荀子所谓“正身之士”日渐其稀，而荀子所谓“仰禄之士”却越发壮大。当时纵横之术遍天下，大者以巧舌说项取功名，小者以鸡鸣狗盗食豪门，滥觞之余，甚至连以道自任的招牌都不耐烦举着了，大家奔走天下，竞相出卖原则，以招摇撞骗为能，在这样的情形下，荀子试图以道附势以实现“禁非道”的目的自然是有其深刻动机的。只不过荀子的以道附势的权宜之计后来也被他所痛斥的仰禄之辈附会为自己钻营的把戏，却实在是荀子始料未及的。
当然，列国割据的局面也为“士”阶层的进一步壮大提供了广阔的空间。到了战国末期“士”已经彻底成为一个只有知识技能而没有固定的经济基础的阶层。这种生活上的负担乃至于压力成为“士”之分化的一个主要原因。并且，由于数目日渐其多，当时的“士”在没有显达的时候也多为人所轻，例如苏秦的家人就曾经责备他：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎！”（见史记？苏秦列传）可见从当时的舆论来看“士”若不显达，是为人所轻视的，这也让相当一部分人背弃以“道”自任的原则，专事经营自己的功名。
这种经济困境与舆论压迫在“士”形成之初就见其端倪的，颜回便是处在“一箪食，一瓢饮，人也不堪其苦”的经济困境中的，而且正因为颜回在这样的情形下犹自“不改其乐”孔子才深以为贤。我们且不论颜回究竟有多贤，仅从孔子盛赞（前后说了两遍“贤哉回也”）这种行为的态度中，我们也可见，这样的“安贫乐道”在当时的士林也是很少人能做到的，如果这是一种普遍的现象，那么孔子何至于要这般大惊小怪呢？说起来这也不难理解，在赤贫与非议的压力下，我们本来也难以想象大多数人会保持以道自任的操守，因此孟子所谓的“无恒产而有恒心”其实也只能是对“士”的期望，而不可能成为“士”的普遍特征。我们可以这样设想，其实从孔子起而确立士林理想的时候起“士”的分化就已经开始，并且在经济状况与社会舆论导向的双重压力下“士”的分化也有越演越烈的趋势。
当然，终战国之世，由于列国间竞争激烈，诸王在兼并与自保的循环筹划中煞费苦心，惨淡经营，因此对“士”的尊重，特别是对“士”的技能的尊重还是相当充分的。因此，这一时期的“士”尚不至于要以道附势才能谋求功名，像苏秦、张仪等人其实都是游戏诸侯、翻云覆雨，虽然摒弃了原则，尚不曾完全牺牲人格，与其说是附于势，不如说是就于势更为贴切。齐国的稷下先生的“不治而议论”则不仅仅是道就于势，而大有以势凌道的趋势了。从这些情状我们可见，这一时期的“士”大多是一些个人主义者，虽或有乖于德义，但不伤乎性情，因此士风的分化尚没有形成质的分歧，而道与势的关系也显得有些摇摆不定。
等到了秦汉一统时期，形势有了根本变化。一旦势解决了政治上与军事上的威胁，转而与道争夺优尊地位也是情理之中的。公元前213年（始皇三十四年），李斯上书请禁私学，斥之为“语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（史记？李斯列传）继而有了焚书坑儒，势的简单粗暴的做法直接威慑了道的地位，给在宽松环境下尚不妨以道自任的“士”以沉重打击，摧残甚至摧毁了普遍意义上的“士”的意志与信心。秦代对“士”的做法如此残酷，以至于后世“枉道以从势”的士林末流提起这些事来也莫不切齿。
但是，秦代的做法过于极端，这种急功近利的做法是难以真正维持政权稳定的，所以汉代作了必要的调整。事实上法家一直是主张以道附势的，所以李斯的态度不能说明在道与势的问题上“士”的分化，而且李斯政策的残酷性也妨害了其持久性与有效性。因此真正具有划时代意义的是公孙弘与董仲舒的分化。
在大一统皇权形成规模之际，董仲舒曾经作过以天道制约王权、以灾异威慑王意的尝试。虽然其天人感应的灾异说在其后不久便被王充批驳的体无完肤，但是董仲舒试图在王权之上重新确立天道的权威的尝试却是对孔子开创的士风理想的直接承继，是力图使道重新尊于势的可贵努力。基于这样的考虑，董仲舒从一个前所未有的角度开始了对春秋的诠释。汉书本传如是记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，行之一国，未尝不得所欲。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”由记载可见，当这种灾异说直接威慑王权的时候，便被彻底压制了。
当然，对一种思想的压制不能通过简单的行政手段，而必须有相应的可以与之制衡的另一种思想相辅助，与董仲舒同时代的另一位治春秋之学的儒生公孙弘便提供了与董仲舒反其道而行的思想，其说无非是讲王权应该以道御民，而不应该为道所沮，虽然粗陋不足道，但是因为迎合了王权的倾向，最终竟成为中国历史上附势之道的主流。而公孙弘其人不但出卖了以道自任的尊严，也出卖了自己的人格，成为典型的“曲学阿世”之辈的开先河者。汉书中描述的相当透彻：
“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。”
“弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
“然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
看了这几段描述我们可见，公孙弘基本上具备了后世舍道就势的士林末流（从数量上看往往是主流）的全部主要特征，公孙弘也因此堪称士风从道统上到人格上的彻底沦丧的一个典型。可以说公孙弘和董仲舒的不同遭际，开启了“士”在对道的态度上的彻底分化。后世经纶世务之徒，曲学阿世之辈，追随着公孙弘功成名就的足迹，将堪为“士”之所任的“道”彻底踩在势的脚下，将尊于势之道永远赶出了政治行为的实际运作。而真正秉承士之理想，以道自任的真正的“士”虽然在每个时期寥若晨星，但也是代不乏人。
仔细推敲一下，我们不难发现公孙弘和李斯的区别，李斯立场坚决、态度明确，举措严厉，公然摒弃道统。公孙弘则以道为招牌，以王权为立场，将道置于王权之下而不是却于王权之外，使士林理想成为王权的拐杖，使社会批判的法则与尺度成为王权统治的手段与工具。这种出卖与背叛后来成了大部分“士”的进身之路。相比之下，作为法家的李斯尚不失其诚，因为在法家眼里，士林道统本来也没什么意义的；至于公孙弘辈便是一无可取了。尽管如此，由于公孙弘的做法极大地满足了一己的功利心，因此虽然后世对也他时有非议，但官僚机构内部的所谓“士”大多持的还是公孙弘的立场与主张。事实上，公孙弘的对道的出卖与背叛才是历史上“士”的主流，而其动机行为的深层心理趋向适足体现了古代的“士”乃至于今日的知识分子之末流的精神本质。
自汉代以后，尊道制势之“士”与“曲学阿世”之“士”不复战国时代的暧昧关系，终而至于彻底分道扬镳。其后以道自任之“士”代不乏人，以道之尊抗衡势之重者也是屡有发生，且每每有血的代价。而以道附势者流也在势的支持下构筑了庞大缜密的官僚机构，这个机构一方面为了自己的利益与王权制衡，一方面为了自己的所谓“道统”权威不断打击以道自任之“士”“士”之理想所系在那些以道附势之徒手里成了绞杀新思想、真性情的凶器，孔融的死于“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”嵇康的死于“无益于今，有败于俗，乱群惑众”便十分说明问题。
自秦汉以后这种大规模的士风沦丧，使相当一部分显达之“士”和饮誉之“士”成为尸位素餐之辈，他们不但丧失了作为一个“士”的理想主义的精神支撑，甚至也丧失了作为一个人的基本的人格尊严，但同时他们却死死抱住了“唯利是图”的个人计较与“以道自任”的漂亮头衔，他们是最早的以知识与技能为标志的精英主义者。这些人把持着官僚机构的命脉，并为自身的以及自己集团的利益出卖着各种原则。这些人在政权面临威胁的时候或许还可以焕发一些斗志与凝聚力，但是一旦有了少许的喘息之机，便迅速卷入阀阅之争或党派之争中消耗着官僚机构的效率与活力。像谢安那样能够暂时调和家族之间矛盾的已经算是难能可贵的名相，而褚遂良的“守道不如守官”也俨然成了入仕之“士”的楷模与榜样。在与王权的接触交涉中“士”之理想其实已经是消磨殆尽了。
当然，我这样说无意否认官僚机构中的正直之辈试图将势导入道的尝试，但是这些这种尝试不是被官僚机构的繁冗运作吞噬，就是被官僚机构中无时不在的派系之争淹没，若能侥幸躲过这两者的阻挠，最终也难以跨越王权的固执。因此官僚机构中的“士”以及仰慕官僚机构的“士”（这样的“士”的数量要更大一些）即便有些积极的用心，想在王权的统摄下重建道统的尊严也是很困难的。在这样的情形下，真正的守道之“士”便只能采取与王权颇为疏远的姿态，并且这种拒不与势为侣的精神成为后来守道之“士”保持自身尊严与捍卫“道统”尊严的主要方式。从宋儒的不仕高官我们可以看到这样的倾向。
宋儒的理论是对“士”之传统精神的再一次弘扬，也是最后一次弘扬。与以前的几次不同，这一次宋儒吸收了佛家的理论方法，将朴素的道与势之论系统化、理论化、精致化，正因为此，宋儒的理论在道、势之分的态度上也显得相当隐蔽。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与横渠四教（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）承五代之弊，振作了士风，开启了士志于道的新纪元；朱熹试图用天理重新将王权放在一个客观的绝对限制之下，从根本上说也正是道尊于势的“士”之传统的又一次弘扬；陆九渊的心学在这个问题上走得更远，其“无我这般人”的声势气魄更是高高凌于王权之上的自我意识。正是宋儒的这种“士”之精神的再度振兴，造就了文天祥那样的具备真正的“士”之精神的新一代官僚。
关于理（即我们前面所说的道）尊于势，明儒吕坤在呻吟语中说的很清楚：“古天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上有言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则长伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这不仅是一个以道自任之“士”的使命感与责任感的依托，也是理学的真精神之所系。
遗憾的是，以道附势的“士”之末流其时也已经有上千年关于背叛与出卖的经验了。宋儒的真精神真性情初露端倪，又被不良之辈化而为己用，成了他们诛杀异己、谋取功名的主要手段。这不是历史和朱熹开的玩笑，而是一些精英主义者与一个真正的精英之士开的一个恶意玩笑，是那些以道附势的无耻贱格与以道自任的崇高理想开的一个恶意的玩笑。朱熹理学的真精神被解构为王权的另一个更为缜密的虎伥，标志着士风的一次较为彻底的沉沦，从那以后，直到新文化运动之前，中国再没有出现过那样系统、那样缜密的对道尊于势的弘扬。士风在明清之际的政治高压下进一步败坏，道对势的屈服也随着朱熹理学的被解构而越发地充分了，到了吴敬梓的笔下，已是一塌糊涂、惨不忍睹。
上面我们主要是以“道”为线索展开的对“士”的考察。限于篇幅我们只能究其概貌，由于儒家在传统的“士”中起着最为深切的影响，因此我们的讨论几乎都是在儒家范围内进行的，这只是出于择其大要的考虑，并不意味着其他的流派对士风没有产生影响。不过从道的问题上讲，其他流派对士风的影响远不及儒家，可以说“士”对道的理解与认识大致上是与儒家对道的理解与认识一致的。事实上，儒家之道与墨家的天道和道家的自然之道有些显著的区别，相比之下，我们不妨称儒家之道为“仁道”——也可以说是“人道”而重历史传承、立足此岸人间以及由此产生的重人格修养是儒家之道的基本特征。现在我们有必要就“道”的这些特征作几点说明：
首先我们看看历史传承的问题。重历史传承不是儒家的独特之处，先秦诸家除法家外，都有这种倾向。这一方面是借托古为自己的主张谋求正统的地位；另一方面也是在历史脉络上为自己的主张谋求充分的客观性。先秦诸家都是以批判时政为务的... -->>
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